مدرنیسم اسلامی
گفتار یکم: تلاشهای اولیه‌ی بازرگان
گرچه از ابتدای جنبش مشروطه تا دهه‌ی 1340 تأثیر مدرنیته بر انگاره‌های اسلامی رو به سوهای مختلف و حتی متنافری می‌نهد، از این دهه به بعد، وضعیت دیگری به وجود می‌آید. از جنبش مشروطه به این طرف، انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن بدون پرسش مطلوب به تصور می‌آید. به دنبال چنین تصوری، بسیاری از روشنفکران متجدد به سوی انگاره‌های مدرن رفتند تا نظام اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی اسلامی را بازتدوین کنند.
با اتکای بر جامعه‌شناسی معرفت، می‌توان نشان داد که تقریباً همه‌ی این روشنفکران پیوندی قابل ملاحظه با غرب دارند. یا بخشی از زندگی خود را در غرب گذرانده‌اند، یا اگر هم در ایران بوده‌اند تحت تأثیر جریان تفکر در غرب قرار داشته‌اند. این متجددان، به طور عام پذیرای ارزشهای تمدن مدرن هستند، و برای تحقق آن عمدتاً از نظریات پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی و فهم آن از آزادی و حقیقت الهام می‌گیرند.
اگر در شبه قاره‌ی هند سرسیداحمدخان به عنوان جلودار تجدد اسلامی نقش‌آفرینی می‌کند، در ایران، این مهدی بازرگان است که چنین نقشی را به عهده می‌گیرد. بازرگان مهندسی درس‌خوانده در فرانسه، اسلام‌شناسی خارج از حوزه، و یک فعال سیاسی است که همه‌ی عمر در پی‌برپایی دموکراسی است. بازرگان پس از ایفای نقشی فعال در دوره‌ی پرفراز و نشیب نهضت ملی، به رهبری دکتر مصدق، به همراه سید محمود طالقانی و دکتر یدالله سحابی، در اوایل دهه‌ی 1340 تشکیلاتی را با گرایش اسلامی، به نام «نهضت آزادی ایران» پایه‌ریزی می‌کند. این در نوع خود اولین تشکیلات سیاسی است که با وجود داشتن صبغه‌ی اسلامی از مرجعیت روحانی فاصله می‌گیرد و از گفتمان سنتی اسلامی خارج می‌شود. طی دهه‌های چهل و پنجاه، او چندین بار به دلیل مخالفت غیرخشونت‌آمیز خود با نظام شاهنشاهی محاکمه و به زندان محکوم می شود. هنگامی که شاه در سال 1357 از ایران خارج می‌شود، آیت‌الله خمینی، رهبر انقلاب اسلامی ایران، او را به عنوان نخست‌وزیر دولت موقت معرفی می‌کند، اما پس از یکسال، با شکایت از دخالت دائم روحانیان، و فشار رادیکال‌های انقلابی، مجبور می‌شود از این مقام استعفا دهد. طی سالهای پس از انقلاب او همچنان نقش یک اصلاح‌طلب و یک مخالف سیاسی و عقیدتی، با شیوه‌ی غیرخشونت‌آمیز را ایفا می‌کند، تا این که در سال 1347 حیات را بدرود می‌گوید.
بازرگان به عنوان چهره‌ی پیشاهنگ نسل خود، به شدت تحت تأثیر نظم، تکنولوژی، و اخلاق کاری و احساس وظیفه، و نیز آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر در غرب قرار می‌گیرد. او در بازگشت خود از فرانسه در اواخر دهه‌ی 1320، برای توفیق در چالش مدرنیته، تلاش می‌کند اسلام را با ارزشهای مدرن پیوند دهد. در واقع او الگویی از اسلام را پیش می‌نهد که بتواند در عصر مدرن، با علم و جامعه هماهنگ باشد. این الگو مبتنی است بر سازگاری اسلام با نیازهای جهان مدرن، با تأکید بر نقش محوری کار، احساس وظیفه، وجدان کاری، نقش چشمگیر اسلام در ایجاد رونق و توانمندی زیاد آن برای رقابت با رقیبان (به ویژه کمونیسم). به اعتقاد او «یک فرد متمدن واقعی یک فرد اجتماعی به تمام معنی می‌باشد که منافع خصوصی را در قبال وظایف اجتماعی محو کرده است» (بازرگان 1342: 154). سپس مطرح می‌کند که راه انبیا نیز موجد چنین فردی است، اما زمانی این فرد به درجه‌ی کمال می‌رسد که عبادت نسبت به خالق را نیز به جای آورد (همان). بر اساس چنین الگویی، بازرگان معتقد است که اسلام مولد مؤثرترین برنامه و برنامه‌ای آرمانی برای زندگی دنیا و آخرت است.
بازرگان انگاره‌های خود را در روزگار اوج فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه، زمانی که پوزیتیویسم مورد استقبال وسیع فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، در دهه‌ی 1340 سامان می‌بخشد. گر چه دانش فلسفی او عمق و وسعت زیادی ندارد، او دیدگاه علمی زمان خود را بر اساس اصالت تجربه وارد انگاره‌های اسلامی می‌کند. او معتقد است که اسلام مولد مؤثرترین برنامه و برنامه‌ای آرمانی برای زندگی دنیا و آخرت است.
بازرگان انگاره‌های خود را در روزگار اوج فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه، زمانی که پوزیتیویسم مورد استقبال وسیع فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، در دهه‌ی 1340 سامان می‌بخشد. گر چه دانش فلسفی او عمق و وسعت زیادی ندارد، او دیدگاه علمی زمان خود را بر اساس اصالت تجربه وارد انگاره‌های اسلامی می‌کند. او بر این اعتقاد است که «که فلسفه‌ی یونان خدمات بزرگی به ترقی و علوم و زوشنایی بشر نمود ولی پشت پا زدن به مادیات و محسوسات و کنارگذاشتن مشاهده و تجربه، پیروان این طریقت را... از عالم تحقیق رفته‌رفته به وادی ابهام معقولیات انداخت و علم را به صورت لفاظی توخالی درآورد و بالنتیجه راه پیشرفت مسدود گردید» (بازرگان 1342: 67). بازرگان یادآوری می‌کند که «عکس‌العمل در مقابل لفاظی‌های قدیم و نجات از بن‌بستی که بشر در آن وارد شده در قرن جدید از راه توجه مجدد به طبیعت و نظر در محسوسات تجربی حاصل شد» (همان). از نظر او «فلاسفه‌ای چون بیکن [و] دکارت پیدا شدند که عرابه‌ی دانش و تحقیق بشر را به کلی در جاده‌ی جدید یعنی طریق مشاهده و تجربه انداختند» (همان: 68). آن‌گاه بازرگان نظریه‌ی فراگیر خود را در مورد مذهب، رابطه‌ی انسان و خدا، و رابطه‌ی جامعه و سیاست، با طرح پرسشی ساده تدوین می‌کند: «چگونه است در این ممالک [اروپایی] با آن که اهل قرآن نیستند و شاید به طور عموم چندان مقید به آداب و احکام مسیحیت هم نباشند این طور درستی و پاکیزگی و بالنتیجه آبادی و سعادت حکمفرماست» (همان 124)؟ آن‌گاه او این پاسخ را مطرح می‌کند که «بشر روی دانش و کوش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفاً همان است که انبیا نشان داده بودند» (همان). بر حسب این استدلال، او دستاوردهای تمدن غرب را معتبر می‌شمرد، و آنها را به عنوان دستاوردهایی که با اهداف انبیا هماهنگی است بازتعریف می‌کند. بازرگان برای تکمیل نظریه‌سازی خود، تلاشهای زیادی می‌کند تا سازگاری اسلام را با علم ثابت کند. به ویژه، او مبحث ترمودینامیک را در فیزیک ملاک قرار می‌دهد و زندگی و مرگ و اقتصاد و جامعه و حتی اخلاق و عشق را بر حسب آن تبیین می‌کند (نگاه کنید به بازرگان 1335). بازرگان از منظر تجربه‌ی تاریخی، علم را مخالف دین کشیشان و روحانیان می‌بیند، اما چنین چیزی را در مورد دین واقعی الهی صادق نمی‌داند. او با اتکای بر علم تلاش می‌کند دین را از خرافات رهایی بخشد و فهم بهتری را از دین ارائه کند.
بازرگان نه تنها تحت تأثیر علم، ترقی و پیشرفت، و عقلانیت در غرب قرار می‌گیرد، که مجذوب گسترش آزادی انسانی در غرب می‌شود. به همین دلیل انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او مبتنی است بر فردگرایی لیبرال، گر چه انگاره‌های او صبغه‌ای مذهبی نیز دارد. او از طریق بازتعریف نفع‌پرستی در پرتو اعتقادات اسلامی، فردگرایی لیبرالیستی را در نظریه‌ی اجتماعی خود وارد می‌کند. استدلال او در دفاع از نفع‌پرستی آن است که «چون ما بنا به تجربه‌ای که از بسیاری از مردم داریم نفع‌پرستی را با آن نوع از خودپرستی که ملازم با پایمال نمودن حقوق سایرین باشد اشتباه می‌کنیم و نفع مادی را جنبه‌ی آنی حیوانی داده متضاد با نفع واقعی عقلایی می‌گیریم، این خصلت جزو صفات مذموم جمع زده می‌شود» (همان 128). در واقع مبنای بحث بازرگان این نظر جان استوارت میل است که آزادیهای مختلف انسانی را محدودیتی نیست، مگر آن که به آزادی دیگران لطمه وارد آورد (Mill 1960: 17).
بازرگان، آزادی در معنای لیبرال آن را کانون توجه عمده‌ی خود قرار می‌دهد. چنین ملاحظه‌ای مبنای فعالیتهای سیاسی او، شامل فعالیتهای قانونی، صلح‌جویان، و علنی او در برابر استبدادی که از نظرش بزرگترین دشمن جامعه‌ی ایران است، قرار می‌گیرد. او اساساً شیفته‌ی آزادی است، و همه‌ی انگاره‌های دیگر در نظام فکری او حول محور این مفهوم دور می‌زند. او آزادی را مائده‌ای الهی می‌داند که به انسان اعطا شده است و استبداد را بزرگترین دشمن انسان و ابزار شیطان می‌داند. او مدعی است که غرب همان راه آزادی را پیمود که پیامبران راهنمای آن بودند. او تاریخ بشر را از منظر توسیع آزادی نگاه می‌کند و مطرح می‌کند که «افراد پیشرفته‌ای از بشر پس از ده‌ها هزار سال تمدن به این نکته برخوردند که آزادی خوب چیزی است و اگر افراد ملت را آزاد و مختار بگذارند، بالمآل به نفع خود آنهاست» (بازرگان 1342: 120 و 121). آن‌گاه، بازرگان برای نشان دادن گوهر آزادی در دین می‌گوید اگر «تورات را باز کنید، چه اوستا و چه قرآن را، می بینید مسئله‌ی اختیار و آزادی در اولین فصل تکوین بشریت و دمیده شدن روح الهیت مطرح بوده با عنوان‌کردن قضیه‌ی شیطان و هبوط آدم ابوالبشر انسان را موجود سرگردانی معرفی می‌نماید که از یک طرف تحت اوامر خدایی و از طرف دیگر در فشار اغوای شیطانی بوده و در میان دو نیروی خیر و شر مجبورا مختار آفریده شده است» (همان: 121).
پیامد شیفتگی بازرگان نسبت به آزادی و نگاه مثبت او به نفع‌پرستی، در سیاست چیزی نیست جز یک نظام دموکراسی لیبرال. بازرگان به عنوان نخست‌وزیر دولت موقت پس از پیروزی انقلاب، در عمل نیز تعهد قابل ملاحظه‌ای نسبت به آزادی و دموکراسی از خود نشان می‌دهد. از نظر او آزادی نه دادنی و نه گرفتنی است، بلکه آموختنی است. عمل سیاسی او مبتنی بر انگاره‌های دموکراسی لیبرال و سازگار با آن است. اما طی تحولات دوره‌ی انقلاب و طبق اقتضائات انقلابی در اواخر دهه‌ی پنجاه، چنین عملی مورد استقبال قرار نمی‌گیرد و پس از آن هم، در اثر رشد رادیکالیسم اسلامی و سنتگرایی، چنین عملی سرکوب می‌شود (نگاه کنید به بازرگان 1363).
طی دوره‌ی پس از انقلاب، بازرگان در نگاه خود نسبت به حضور اسلام در سیاست بازنگری می‌کند. به نظر می‌آید این بازنگری مبتنی است بر تجربه‌ی حکومت توسط روحانیت در دوره‌ی پس از انقلاب. او به این اعتقاد می‌رسد که برنامه‌ی اصلی انبیاء آخرت و خداست، و نتیجه می‌گیرد که با پذیرش این اعتقاد «دیگر ایران و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین همه‌ی مسایل و مشکلات زندگی و دستورالعملهای جامع و کامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد» (بازرگان 1371: 68). از نگاه بازرگان اموری چون سیاست و مدیریت جامعه به خود انسانها واگذار شده است و چون سایر امور می‌تواند با ملاک تجربه و عقلانیت سامان یابد. او در این مورد استدلال می‌کند که «اگر اسلام و پیامبر به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه‌داری نداده و به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‌ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده‌ی خودمان می‌باشد» (بازرگان 1371: 67). آن‌گاه بحث را این‌گونه پیش می‌برد که «اشکالی ندارد که ادیان الهی مبارزه با ستمگران و عدالت و اداره‌ی امتها را تجویز و تأکید کرده باشند ولی ایدئولوژی و احکام و تعلیمات خاص در آن زمینه‌ها نداده باشند» (همان).
در واقع، بازرگان در سالهای آخر عمر خود، همچنان بر اصول آزادی و دموکراسی پایبند است، اما چون گذشته این اصول را در قلمرو سیاست، لزوماً مأخوذ از دین نمی‌بیند، بلکه آن را بر اساس عقلانیت توجیه می‌کند. گر چه، از نگاه او، در آخرین تحلیل عقلانیت با دین سازگار است.
گفتار دوم: بازسازی مدرنیسم اسلامی در اندیشه‌های سروش
عبدالکریم سروش، پرنفوذترین اندیشمند در سامان یافتن انگاره‌های اجتماعی و سیاسی پس از انقلاب به حساب می‌آید. آن چه باعث می‌شود تا سروش به عنوان خلف مهدی بازرگان مطرح شود دلبستگی او به فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه رویکرد پساپوزیتیویستی و پذیرش نظام‌مند مدرنیته است.
در اساس، سروش رابطه‌ی میان دین و رویکرد علمی را کانون توجه خود قرار می‌دهد. سروش در مرحله‌ی اول تأملات فکری خود، در آغاز دهه‌ی 1360، هنگامی که مارکسیسم به عنوان تنها رقیب قدرتمند برای اسلام سر برون می‌کند، و در فضایی که مارکسیسم اذهان بسیاری از روشنفکران ایرانی را به خود جلب می‌کند، تلاش می‌کند این مکتب را تحت عنوان دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی که عنوانهای دو اثر سروش است نقد کند. در ادامه او مسئله‌ی اخلاق و ارتباط آن را با تکامل و با مارکسیسم به نحوی مطرح می‌کند که او را تا حدی در کنار سنتگرایان قرار می‌دهد.
پس از جنگ میان ایران و عراق، در اواخر دهه‌ی 1360، سنتگرایی دینی به نحوی مشهود فرو می‌نشیند و بسیاری از روشنفکران انقلابی، به سوی بازنگری در آزادی و کثرت‌گرایی، در قلمرو فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی رانده می‌شوند. این فرایند همزمان است با اضمحلال نظامهای توتالیتر کمونیستی و قدرت یافتن انگاره‌های نولیبرال. در چنین وضعی، سروش که تا این زمان مخالفتی با نظام اسلامی نشان نداده است، بر آن می‌شود تا اندیشه و نهادهای تمامیت‌خواه موجود را از منظری لیبرالی نقد کند. در این مرحله‌ی دوم از تأملات بارور خود، او اعتقاد خود را به لیبرالیسم آشکار می‌کند و نظریه‌ی دوران‌ساز قبض و بسط تئوریک شریعت را تدوین می‌نماید، این رویارویی جدی او با اصول شریعت است که سنتگرایی شریعتمدار را علیه او بر می‌انگیزاند. اکثر روحانیان خیلی زود در‌می‌یابند که انگاره‌های او می‌تواند برای سلطه‌ی فکری آنان بر جامعه مخاطره‌آمیز باشد و گفتمان سنتی دینی را تضعیف کند.
انگاره‌های سروش عمدتاً از طریق مقالاتش در ماهنامه‌ی کیهان فرهنگی و زان‌پس در ماهنامه‌ی کیان ارائه می‌شود. به علاوه، او سخنرانی‌های زیادی در مورد مسایل عمدتاً فکری، و بعضاً اجتماعی و سیاسی ایراد می‌کند. و بدین سان اندیشه‌های خود را در میان جامعه‌ی فکری ایران می‌پراکند.
1. مبانی
به ندرت می‌توان روشنفکری ایرانی را یافت که پذیرش غرب به عنوان یک کل تصریح کند. بسیاری از اسلام‌گرایان متجدد، در مورد تجدد، ملاحظات خاص خود را در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی دارند. اما آن چه آنان را به عنوان یک تجدد طلب بازنمایی می‌کند پذیرش ارکان اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، شامل عقلانیت، علم، ترقی، و سکولاریسم است. در این ارتباط، تکیه‌ی سروش بر عقلانیت و روش علمی، و اهتمام او به ایجاد گرایش سکولار در مذهب از طریق به کارگیری آگاهانه‌ی فلسفی تحلیلی، و به طور مشخص با رویکردی پساپوزیتیویستی، و تأکید بر کثرت‌گرایی و دموکراسی لیبرال، او را در زمره‌ی تجددطلبان دستگاه‌مند قرار می‌دهد. به یک معنا، تجددطلبی اسلامی بازگران در بستر پوزیتیویسم اولیه‌ای شکوفا شد که معتقد است تجربه‌گرایی «عیار پوزیتیسویم منطقی است، به ویژه آن چنان که در آثار حلقه‌ی وین در دهه‌های 1620 و 1930 میلادی، یعنی سالهای 1300 و 1310 شکل گرفت» (Taliaferro 1996: 444).
اما سروش انگاره‌های خود را عمدتاً از طریق تکیه رویکرد پساپوزیتیویستی بیان می‌کند، و از این طریق است که می‌تواند مؤثرترین تلاش نظری خود، قبض و بسط تئوریک شریعت را به سرانجام برساند. او ترجیح می‌دهد انگاره‌های خود را در بستر پساپوزیتیوسم تعریف کند، چرا که از نگاه او «تفاوت عمده و ریشه‌ای میان فلسفه‌ی پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی شناسایی این واقعیت از سوی فلاسفه است که مشاهده به صورت ناب وجود ندارد، بلکه حامل نظریه است. به بیانی دیگر، مشاهده لزوماً از یک سو بر نظریات تأخر دارد و از سویی صبغه‌ی همان نظریات را دارد» (Soroush 1995). اگر هم بازرگان و سروش در دلبستگی نسبت به پوزیتیویسم و پساپوزیتیویسم با یکدیگر تفاوت داشته باشند، هر دو در اعتقادی استوار نسبت به عقلانیت، علم، ترقی، و سکولاریسم اشتراک دارند. به علاوه، هر دو مفروضات فلسفه‌ی تحلیلی را مسجل می‌انگارند. اهم این مفروضات عبارت است از:
«1. واقعیتی مستقل از معرفت انسانی وجود دارد که انسان بخشی از آن است.
2. خرد و روش، به ویژه آن گونه که در علم آمده است، راه مناسب را برای جستجوی آن واقعیت و رابطه‌ی ما با آن ارائه می‌کند.
3. در این جستجو، تعصبات سنتی، به ویژه، تعصبات ارزشی، باید به کنار رود و واقعیات بتوانند در مورد خود صحبت کنند» (Pettit 1993: 7).
به عنوان روشنفکری از مشرق زمین، سروش نیز تلاش می‌کند درک خود را از غرب نمایان کند. او غرب را به عنوان یکی از سه مؤلفه تشکیل دهنده‌ی فرهنگ معاصر جامعه‌ی ایرانی می‌داند، و توضیح می‌دهد که «غرب را باید فربه‌ترین مبهمان فرهنگ معاصر ما دانست. روشنفکران چپ و راست، دینداران و حاکمان، هر یک به نحوی از این واژه استفاده می‌کنند» (کیان اردیبهشت و خرداد 1375:9). او به مهفوم سردرگم‌کننده‌ی غرب در میان ایرانیان اشاره می‌کند و با طرح پرسش از چیستی غرب، سردرگم‌کنندگی این مفهوم را این‌گونه یادآوری می‌کند که «آیا غرب دسته‌ی خاصی از افکار است، یا نحوه‌ای از وجود انسان است، یا شیوه‌ای از معیشت و مدیریت است، یا عین نفسانیت است، یا نحوه‌ای از تحقق تاریخ است، یا هجوم تکنیک و زوال سنت است، یا سیاست خارجی آمریکاست، یا چیز و چیزهای دیگر؟» (همان). سروش با عنایت زیاد نسبت به روش علمی، بحث می‌کند که برای شناخت غرب راه صحیح آن است که «حکم انگیزه را از انگیخته جدا سازیم، و احکام علم و فلسفه را با هم برنیامیزیم، و قائل را و قول را در جای خود بنشانیم و اعتبار و حقیقت را خلط نکنیم، و ... وحدت اعتباری را به جای وحدت حقیقی ننشانیم، و ... مبادی منطقی امور را از مبادی خارجی، و دلایل برهانی را از عوامل اجتماعی و تاریخی فرق بگذاریم و گمان نبریم که بازگرداندن امور به مبادی و ماهیات، ما را از هر فکر و تحقیق دیگری بی‌نیاز خواهد کرد» (سروش 1366: 241).
بر این اساس، پاسخ سروش به چیستی غرب آن است که غرب هویتی واحد و تجزیه‌ناپذیر نیست، و «غرب برای ما یک کل است نه یک کلی. و کل غرب، وحدتی اعتباری دارد نه حقیقی، و اموری اعتباری نه برخوردار از وجوداند و نه از ماهیت. و همین کل است که تجزیه‌پذیر و تغذیه‌پذیر است و از این رو غرب، که مجموع همکاری و نزاع و تفاهم و تخاصم و تفاعل و تقابل فیلسوفان و سیاست‌پیگشان و روحانیان و نویسندگان و دانشمندان و صنعتگرای و پیشه‌وران و مدیران و کارگران و نظامیان و همچنین باورهای دینی و گرایشهای روانی و رسوم فرهنگی و مصنوعات مادی و علوم تجربی و افکار فلسفی و رقابتهای فردی و تحرکات گروهی و تحولات اجتماعی و شیوه‌های سیاسی و شئون طبقاتی و روابط انسانی آنان است، می‌تواند به منزله‌ی یک موجود اعتبار شود و به دلیل ترابط اجزا موصوف به وحدت گردد. اما این وحدت نظام، مسبوق به وحدت غرب نیست بکله به عکس وحدت غرب مسبوق به وحدت نظام است. یعنی «غرب» روحی و ماهیتی مقدم بر مغرب زمینیان و اطوار و شئون آنان نیست، تا به آنان وحدت هویت ببخشد. بلکه به عکس، غرب، چیزی جز همین اطوار و شئون و علوم و آداب و الحاد و تدین ظاهر در مغرب زمینیان نیست، و وحدت (اعتباری) این نظام عین وحدت (اعتباری) غرب است» (همان: 244). از آن جا که سروش وحدتی حقیقی و ماهیتی واحد برای غرب قائل نیست به آسانی می‌تواند آن را تجزیه کند و عناصر مطلوب آن را برگیرد و عناصر نامطلوب را کنار نهد و از متن غرب عناصری را که حق می‌داند گزینش کند. چراکه در نگاه او «هیچ حقی با هیچ حق دیگر بیگانه نیس
نظرات